Categoria: Massoneria

Articoli di Massoneria, storia della Libera Muratoria, Simbolismo Massonico e Ritualità

La luce e l’occhio

Nella cultura tradizionale, molto spesso al concetto di iniziazione si associa sia quello di luce che quello di occhio; si pensi ad esempio alla cultura paleo indiana, nella quale, attraverso la pratica dello yoga si può giungere all’apertura del terzo occhio. O ancora in Massoneria, nel Rituale di Ricezione, quando il Venerabile domanda ad un certo punto:

Vén.·. – Que demandez-vous pour lui?
Ier.·. S.·. – La grande lumière.
Vén.·. – Que la lumière soit. Sic transit gloria mundi.

Anche Dante associa l’uscita dalla prova della terra, simboleggiata dalla risalita dell’Inferno, con la vista di una luce color zaffiro che lo riempie di diletto nel cuore e negli occhi:

13Dolce color d’oriental zaffiro,
che s’accoglieva nel sereno aspetto
del mezzo puro, infino al primo giro,

16agli occhi miei ricominciò diletto,
tosto ch’io usci’ fuor dell’aura morta,
che m’avea contristati gli occhi e ‘l petto. (Purgatorio I,13-18)

Ma qual è luce, e con quale occhio si può vedere?

Riguardo alla natura di questa luce, alla cui avida ricerca sono tutti gli iniziati, l’Evangelista Giovanni non ha dubbi. Dice infatti nella sua Prima Epistola:

5Questo è il messaggio che abbiamo udito da lui e che ora vi annunziamo: Dio è luce e in lui non ci sono tenebre. (1Gv 1,5)

E sostiene anche che questa luce si sia manifestata nel Verbo incarnato, e che pertanto sia stato possibile vederla “con i nostri occhi”:

1Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita 2(poiché la vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi).

poiché, come egli stesso scrive nel Prologo al suo Vangelo:

5in Lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini.

Anche nella cultura islamica si ritrova l’associazione del concetto di luce con Dio. Secondo il mistico sufi Al-Ghazali:

La luce vera è Dio eccelso; il termine “luce” dato a cosa diversa da Lui è pura metafora che non risponde affatto a realtà.
Devi sapere che il termine “luce” ha tre accezioni diverse; la prima per il volgo, la seconda per la classe elevata, la terza per gli eletti. Devi poi conoscere i gradi di luce relativi agli eletti e la loro essenza affinché, una volta che i loro gradi ti siano chiari, tu scopra che Dio eccelso è la più alta ed ultima Luce, e una volta che ti si sveli la loro essenza, che Lui solo è la Luce vera, reale, in cui non ha socio.

Di questi tre gradi di luce, solo il primo è percepibile dall’occhio fisico, ma è anche il più “degenerato”, in considerazione anche del fatto che lo strumento atto a percepirlo è ben lungi dall’essere perfetto. Sono infatti sette i difetti dell’occhio che Al-Ghazali individua:

  1. vede altro, ma non se stesso;
  2. non vede ciò che è lontano;
  3. non vede ciò che è al di là d’una cortina;
  4. vede l’esterno, ma non l’interno;
  5. vede una parte, ma non il tutto;
  6. vede le cose finite e non le infinite;
  7. vede piccolo ciò che è grande e vicino ciò che è lontano, in movimento ciò che è in quiete e viceversa.

Per tali ragioni, secondo Al-Ghazali, l’occhio è la parte meno degna di tutto il corpo a ricevere la rivelazione della vera luce. Ma ve n’è una, che egli colloca nel cuore dell’uomo, che è in grado di superare i sette difetti e che identifica nell’intelletto:

Orbene, sappi che nel cuore dell’uomo v’è un occhio perfetto per codesta qualità. Esso è chiamato talvolta intelletto, talvolta spirito, talvolta animo umano. Ma lasciamo da parte questi termini, giacché, quando abbondano, fanno immaginare a chi è poco sagace che abbiano in corrispondenza una quantità di concetti. Noi intendiamo ciò per cui l’uomo intelligente si distingue dal bambino lattante, dalla bestia e dal pazzo. Chiamiamolo intelletto secondo la terminologia corrente. Diciamo quindi: l’intelletto, più che l’occhio esterno, sarebbe da chiamarsi ” luce “, perché la sua capacità supera i sette difetti di cui s’è detto. Il primo dei quali è che l’occhio non vede se stesso. Ora l’intelletto percepisce sia cose diverse da se stesso sia le qualità sue proprie, in quanto percepisce di esser conoscente e potente, percepisce questa sua conoscenza e percepisce la conoscenza di questa sua conoscenza e la conoscenza della conoscenza di questa sua conoscenza e così via. Questa è una proprietà inconcepibile per una facoltà che percepisce mediante un organo del corpo. Va al di là di ciò un mistero che sarebbe lungo spiegare.

Qualunque iniziazione, pertanto, non può prescindere dalla ricerca del grado più alto della luce, quello non percepibile dagli occhi fisici, e per fare ciò è necessario che ciascun iniziato sviluppi, o forse riattivi, gli occhi spirituali, quelli che, nel tempo che intercorre tra ogni morte e rinascita, imprimono nel corpo fisico gli occhi dei sensi, come ricorda Rudolf Steiner in una meditazione data alla su Classe della Scuola Esoterica:

“Nello Spirito giaceva il germe del mio corpo.
E nel mio corpo lo spirito impresse
gli occhi dei sensi
affinché con essi io veda la luce dei corpi.

Nel mio corpo lo spirito impresse
ragione e sensazione
e sentimento e volontà
perché grazie ad essi io percepisca i corpi
e su di essi io operi.
Nello Spirito giaceva il germe del mio corpo.

Nel mio corpo giace il germe dello spirito
e nel mio spirito voglio immettere
gli occhi sovrasensibili
per contemplare grazie ad essi la luce degli Spiriti.

Nel mio spirito voglio imprimere
saggezza e forza e amore
perché agiscano attraverso me gli Spiriti
per divenire io strumento autocosciente
delle loro azioni.
Nel mio corpo giace il germe dello spirito.”

Il sacro e il rituale massonico

È vero senza menzogna, è certo e verissimo
che ciò che è in basso è come ciò che è in alto;
e ciò che è in alto è come ciò che è in basso,
per compiere i miracoli della Cosa-Una.
Ermete Trismegisto – Tavola di Smeraldo
Non è certissimo né verissimo
quanto la mente della creatura concepisce:
Incomprensibile Vero è il Creatore.
Ciò che è in alto non è come ciò che è in basso.
All’alto la magnificenza dell’unità, al basso
la miseria della molteplicità, che par tutto ed è nulla.
Ermete Trismegisto – Tavola di Rubino
Questo cosmo, lo stesso per tutti,
non un dio, non un uomo lo fece,
era sempre, è, sarà
fuoco semprevivente
che a misura divampa e si estingue a misura.
Eraclito – Frammento 30

In Massoneria, l’aggettivo sacro ricorre svariate volte, sia durante il rito di iniziazione, che durante i momenti di istruzione. Dai rituali si apprende infatti che esiste una parola sacra, un libro della legge sacra, una coppa sacra, e così via. Il concetto di sacro con il quale si entra in questo ordine iniziatico è inizialmente quello che si ricava dalla contrapposizione a profano, esperienza questa che ogni uomo può fare nel corso della sua formazione intellettuale, animica e spirituale.
Incidentalmente si osserva che la profanità, è proprio la condizione, viene affermato nel rituale di iniziazione, in cui si trova il recipiendario che bussa alla porta del Tempio.

Una volta che l’iniziazione ha avuto luogo, ovvero ci si immette nel  percorso iniziatico massonico, quest’ultimo non può prescindere dal trovare una definizione di sacro vieppiù ricca di concetti; comprendere il sacro significa anzitutto comprendere la forma liturgica nella quale esso si manifesta: il rituale. Per comprendere il rituale è importante portare a conoscenza, e a coscienza, le tre precise modalità di spazio, tempo e modo, attraverso le quali esso si attua.1Quaderni di Simbologia Muratoria, a cura di Ivan Mosca, Firenze 2005 Soltanto quando si comprenderà come lo spazio, il tempo e i gesti diventano sacri, ci si potrà immergere in quel canale che realmente si instaura tra il basso e l’alto a cui si riferisce la dottrina ermetica.

La prima definizione di sacro, come già accennato, quella che ogni uomo acquisisce mediante esperienza e formazione, la si ottiene principalmente per differenza da quella di profano. A tutta prima essa pare sussistere solo all’interno di questo dualismo, come ha osservato lo scrittore francese Roger Caillois: “In fondo, la sola cosa che si possa validamente affermare intorno al sacro in generale, è contenuta nella definizione stessa della parola: sacro è quel che si oppone al profano.”2L’homme et le sacré, Roger Caillois, 1939 citato in Trattato di storia delle religioni, Mircea Eliade, Parigi 1948 Lo scrittore aggiungeva poi che non appena si tenta di precisare la natura peculiare del sacro, al di fuori di questa opposizione, si incontrano grandissimi ostacoli. Inoltre questa dicotomia pare indurre una profonda distinzione di percezione del mondo tra l’uomo religioso, per il quale il mondo è effettivamente discontinuo, e l’uomo non religioso, per il quale, non esistendo il sacro, il mondo si presenta come omogeneo.3Il sacro e il profano, Mircea Eliade, Torino 1967

Questa discontinuità, a ben vedere, è effettivamente osservabile, partendo da una semplice analisi di tutte le forme religiose del mondo, presenti e passate. Potremmo citare tantissimi esempi di luoghi sacri, oggetti sacri, o addirittura persone, che potremmo descrivere tali in virtù della differenza evidente tra la loro natura peculiare e a quello che li circonda: un cerchio di pietre megalitiche che isola una porzione di tranquilla campagna inglese, un ramo curvato manualmente, una persona che si dà alla vita di clausura. Sono tutti luoghi, oggetti o persone che si  distinguono dall’omogeneità del mondo ordinario, e che, soprattutto, hanno subito un processo che li ha resi qualcosa d’altro.

A ben vedere l’unica caratteristica peculiare che pare avere il sacro sembra essere la alterità, un essere qualcosa di altro e diverso rispetto all’ordinario e al comune, ovvero al profano. Questa diversità di ordine qualitativo, inoltre, può essere permanente, come nell’esempio del bastone, oppure temporanea, limitata cioè al solo tempo dello svolgimento di un’azione sacra: ad esempio il caso di squadra e compasso, che hanno funzione sacra solo nel momento in cui li si apre sul Prologo del Vangelo di Giovanni, ma che tornano alla loro funzione di utensili quando il rituale è concluso.

Provando a generalizzare, si può affermare che il sacro è un evento misterioso, che esula dall’ordinario, e che rivela un ganz andere,4Il sacro, Rudolf Otto,Milano 2009 ossia qualche cosa del tutto singolare o diverso, manifestazione della potenza del divino. Anche l’etimologia del termine rafforza questo concetto, espresso per la prima volta da Rudolf Otto nel suo trattato sul sacro: infatti la parola sacro, in latino sacer, viene fatta derivare dalla radice indoeuropea sak, usata per la prima volta nei Rig Veda con il significato di aderire, avvincere, da cui il senso di “avvinta dalla divinità”.5Dizionario etimologico della lingua italiana, Ottorino Pianegiani, www.etimo.it

Nell’Antico Testamento possiamo trovare diversi esempi di queste modalità di manifestazione del divino, che Mircea Eliade chiama con il termine greco più generico di ierofania:6Il sacro e il profano, Mircea Eliade, Torino 1967 quando l’Elohim si manifesta a Mosè, nel roveto ardente sul monte Oreb, e gli dice: “«Mosè, Mosè!». Rispose: «Eccomi!». Riprese: «Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa!».”7Esodo 3, 4-6; Bibbia di Gerusalemme oppure quando a Giacobbe, sempre nell’Antico Testamento, apparve in sogno la scala,8Genesi 28, 12-22; Bibbia di Gerusalemme dalla quale le gerarchie celesti scendevano e salivano, e che gli fa dire al risveglio: «Quanto è terribile questo luogo! Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo»”.

Questo mysterium tremendum, manifestazione improvvisa del soprannaturale nella natura, animata o inanimata che sia, paradossalmente non fa cessare di essere quel che è l’oggetto o il luogo, ma lo fa diventare allo stesso tempo un’altra cosa, allargandone i confini al cosmo intero. In più, se da un lato si assiste ad un allargamento dei confini della realtà ordinaria, dall’altro, in maniera ugualmente paradossale, si può osservare come il soprannaturale si limiti, anzi si relativizzi nel luogo o nell’oggetto della ierofania. Il monte Oreb, successivamente alla manifestazione del roveto (che è una consacrazione de facto), continua a rimanere un monte, ma in più diventa anche un centro di diffusione, da cui parte l’avventura del popolo ebraico; la pietra su cui Giacobbe ha poggiato il capo mentre dormiva, continua a essere una pietra, ma dopo che egli la consacra e la chiama Beth-El, che in ebraico significa “Casa di Dio”, diventa un centro di aggregazione (da notare l’analogia con l’omphalos del tempio di Apollo a Delfi), su cui nascerà poi una città.

Non è compito di questo articolo approfondire la tematica del centro; interessa piuttosto parlare dell’allargamento dei confini, sia spaziali che temporali, in quanto riguarda direttamente la simbologia e il rituale massonico.

lituusLo “squadrare il tempio”, all’inizio del rituale massonico, significa creare uno spazio sacro; è questa l’azione, che si svolge tra i simboli cosmici di Sole, Luna e costellazioni zodiacali, che espande il luogo fisico nel tempio metafisico (che infatti ha per soffitto la volta celeste), ripetendo in questo l’antichissimo gesto con cui gli Àuguri , agitando nel cielo il lituus, creavano uno spazio sacro sottostante.

Lo stesso accade per il tempo del lavoro rituale, che si svolge simbolicamente da mezzogiorno a mezzanotte: esso viene trasformato ed espanso in Tempo Sacro, in cui non è importante tanto la durata dell’intervallo, quanto piuttosto il ripetersi, e quindi rinnovarsi, dei cicli di riposo e di lavoro, idea questa che rimanda alla concezione di ciclicità e alternanza delle epoche, già nota alla cultura paleo-indiana e presente soprattutto nei suoi miti di creazione del cosmo.

Questa espansione al di fuori del piano di percezione fisico delle dimensioni spazio-temporali, ha come obiettivo primario riprodurre in terra l’Ordine Cosmico, secondo la massima ermetica del “ciò che è in basso è come ciò che è in alto”, che per inciso ritroviamo nel “come in cielo, così in terra” della preghiera cristiana, ma soprattutto è il presupposto per l’apertura di un canale spirituale che permette alla magnificenza dell’unità, che sta in alto, di fluire verso la miseria della molteplicità, che sta in basso, come rammenta il brano citato della Tavola di Rubino.

Abbiamo analizzato fin qui le prime due modalità del sacro: lo spazio e il tempo. Sulla terza modalità del sacro, il modo, ossia i gesti e i segni rituali, faremo solo un rapido accenno in quanto la sua trattazione meriterebbe un lavoro dedicato. Basti ricordare che questo aspetto del sacro ha a che fare con la creazione di uno stato di potenza9La Ritualità, Vittorio Vanni, www.zen-it.com 1999 di cui parla ampiamente Cornelio Agrippa nella sua Filosofia Occulta, e con l’attivazione di centri di energia sottile dell’uomo, ben noti alle antiche scuole iniziatiche orientali.

In conclusione, ampliare la conoscenza e la coscienza su questa parte liturgica del rituale, che si attua appunto secondo spazio, tempo e modo, significa in ultima analisi ricollegarsi in senso fisico e metafisico ai principi universali eterni, al quel fuoco sempre-vivente cui fa riferimento Eraclito, nel frammento citato all’inizio, grazie all’espansione spazio-temporale entro la quale l’uomo compie i gesti sacrificali.

Nella celebrazione del rituale, l’uomo si ricollega inoltre con un passato remotissimo, ripetendo l’antico sacrificio mediante il quale, come si legge nei canti poetici del Rig-Veda, i Deva guidati da Agni portano l’ordine nel mondo dominato dal caos. La ripetizione hic et nunc dell’antico sacrificio, proietta l’uomo verso un futuro ancora più remoto, nel quale, è auspicabile, sarà completamente edificato il Tempio al quale, anche oggi, noi stiamo lavorando. Questo slancio evolutivo, però, può avvenire solo se, all’interno della loggia, si saranno debitamente costituiti un sentimento e uno spirito di gruppo. Questo pensiero e questo spirito, che la tradizione esoterica chiama eggregoro, diventa impulso evolutivo solo se ad alimentarlo saranno i sentimenti e i pensieri positivi di ciascun fratello della loggia, e acquisisce forza in virtù della sistematicità con cui la loggia si ritrova a svolgere il lavoro rituale.

Da quanto detto finora, assumono allora tutt’altra importanza le parole di Reghini, all’inizio della sua opera “Considerazioni sul rituale dell’apprendista libero muratore”, quando puntualizza che la massoneria è un ordine iniziatico che ha per obiettivo il perfezionamento dell’uomo, e non dell’umanità. Non è un mera questione di puntiglio, ma il nocciolo della questione: la qualità dell’eggregoro10L’eggregoro si connota come una forma-pensiero che ha la sua parte materiale rappresentata dai componenti del gruppo, e la sua parte spirituale che dipende dalla qualità dei pensieri e dei sentimenti di ogni singolo appartenente al gruppo. Risuonano nuovamente le parole della Tavola di Smeraldo (“ciò che è in basso è come ciò che è in alto”) e della Tavola di Rubino (“All’alto la magnificenza dell’unità, al basso la miseria della molteplicità, che par tutto ed è nulla.”) dipende dalla qualità di ogni singolo iniziato, e determina in ultima analisi la qualità delle forme spirituali (più evolute o meno evolute) a cui esso si connette. In questo senso, allora, la Massoneria si connota, forse unica tra le vie iniziatiche, come un ponte tra tempi e spazi tra loro enormemente distanti, e fa dell’uomo, di ogni uomo, il vero pontefice tra il mondo della materia e il mondo dello spirito.

Bibliografia

Il sacro e il profano, Mircea Eliade, Torino 2009, Bollati Boringhieri

Trattato di storia delle religioni, Mircea Eliade, Torino 2008, Bollati Boringhieri

Il sacro, Rudolf Otto, Milano 2009, SE

Quaderni di Simbologia Muratoria, a cura di Ivan Mosca, Firenze 2005, Firenze Libri

Le iniziazioni e l’iniziazione massonica, Irène Mainguy, Roma 2010, Mediterranee

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