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Articoli e testi di filosofia

Conoscere il male per poterlo trasformare – II parte

Il Male nella filosofia cristiana

Agostino di Ippona

Questa concezione fondamentale di Plotino viene ripresa in chiave cristiana da Agostino di Ippona, in un trattato scritto con l’intento di dare a tutti un valido strumento per controbattere l’eresia manichea. È la prima vera trattazione di teodicea (la giustizia di Dio) – in ambito interamente cristiano – dopo Platone.

Le domande da cui Agostino parte sono:

  • Se Dio esiste, è buono e vuole il bene per le sue creature. Perché allora permette che esistano il male e il dolore?
  • E perché l’uomo, che pure è fatto a sua immagine e somiglianza, compie deliberatamente il male?

Come risposta Agostino arriva ad affermare che il male, a differenza di quanto affermato nella rivelazione manichea, non può avere una consistenza ontologica, e quindi semplicemente esso non esiste: per Agostino esso non è nient’altro che mancanza di bene, così come la tenebra è mancanza
di luce.

Se Dio è il sommo bene, ed è ineguagliabile, ne segue che nessun essere o creatura potrà mai avere la medesima perfezione, pertanto sarà sempre manchevole di qualcosa. Secondo Agostino, quindi, è impossibile scegliere il male in quanto tale (visto che non esiste), ovvero è impossibile essere malvagi, ma si possono solo fare scelte errate: fare il male significa cioè scegliere il bene minore tra due che vengono proposti.

Agostino poi elabora una sua personale suddivisione dei diversi tipi di male, suddividendoli in: male metafisico, male morale e male fisico.

Il primo tipo di male è la misura dell’imperfezione che ogni ente possiede, in quanto derivante dalla
distanza tra sé e Dio, una distanza che ci sarà sempre ed in ogni caso.

Il male morale invece si viene a creare nel momento in cui si sceglie il bene minore rispetto a quello maggiore, commettendo un errore che deriva esclusivamente da una decisione presa dal singolo individuo.

Infine il male fisico è quello che crea una sorta di disparità tra le creature, in quanto alcune presentano una distanza da Dio maggiore rispetto alle altre: questa distanza maggiore però non deve essere intesa dal punto di vista punitivo, ossia Dio non fa ciò per punire alcune persone rispetto ad altre, bensì sotto un aspetto educativo, in quanto vi sono delle esperienze educative che fanno crescere l’individuo.

Come si può trasformare il male per Agostino? Anzitutto arrivando alla verità, per un percorso – come apprende dal neoplatonismo – che è una via interiore di purificazione dell’anima.

L’uomo può arrivare alla verità – e quindi a Dio – cercando dentro di se e non all’esterno. Ciò che spinge l’uomo a intraprendere questo itinerario è il desiderio di essere felice. La felicità per Agostino è un “possesso” che appaga un desiderio, e affinché tale possesso sia appagante, bisogna che il desiderio sia “voluto”. Quindi la volontà è il movente nella ricerca della felicità. Ma ciò non è sufficiente, poiché oltre che volere ciò che si desidera, è anche necessario conoscerlo. E di solito si vuole sempre ciò che si ama, mentre ciò che non si conosce semplicemente di “brama”.

Da qui la concezione fondamentale in Agostino per la quale l’amore è il motore per conoscere il mondo. Amore e libertà (la possibilità di fare la scelta sbagliata), due concetti fondamentali che torneranno rinnovati nella scienza dello spirito di Rudolf Steiner.

Tommaso d’Aquino

La trattazione del problema del Male in Tommaso parte con la domanda “Se Dio esista” (Utrum Deus sit), poiché egli non comprendeva come fosse possibile accettare l’esistenza di un Dio concepito come bene infinito e assoluto, mentre nel mondo invece si sperimenta costantemente l’esistenza del suo contrario, cioè il male.

Sembra che Dio non esista, e infatti:
se di due contrari uno è infinito, l’altro resta completamente distrutto. Ora, nel nome Dio s’intende affermato un bene infinito. Dunque, se Dio esistesse non dovrebbe esserci più il male. Viceversa nel mondo c’è il male. Dunque Dio non esiste.1Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiæ, I, q. II, art. 3, videtur.

Nel resto della quæstio Tommaso fa poi notare come ciò si scontri apertamente con l’evidente verità secondo la quale, se di due contrari uno fosse infinito (come nel caso di Dio appunto), l’altro sarebbe completamente annientato.

Tale problema riveste una tale importanza per il filosofo, al punto che gli dedicherà un intero e corposo volume di sedici questioni: la Quæstio disputata de malo.

In quest’opera Tommaso riprende in esame le soluzioni date al problema del male dalla tradizione filosofica e teologica precedente: dal dualismo platonico, passando per male necessario di Plotino, fino al male visto come assenza del bene “dovuto” di Anselmo d’Aosta (Doctor Magnificus).

Fin dalla prima “questione” del suddetto trattato Tommaso mette in chiaro la sua posizione: negare al male qualsiasi consistenza. Afferma infatti l’aquinate: il male non è qualcosa; ma ciò che si compie in modo contrario al bene è qualcosa, in quanto il male non fa altro che privare qualcosa o qualcuno di una certa quantità di bene, allo stesso modo in cui la cecità non è qualcosa, ma è qualcosa colui al quale capita di essere cieco.

È questo il senso in cui, secondo Tommaso, il male è privazione di un qualcosa dovuto per natura. In altre parole: è carenza di un attributo, di perfezione che deve invece sussistere per natura. Così, nell’uomo, la mancanza di intelligenza è un male, poiché per natura deve (dovrebbe?) essere intelligente, mentre non lo è per il piede del letto (contro cui sbattiamo inesorabilmente il mignolo), il fungo velenoso con cui abbiamo aperto questa conferenza, fino a qualunque altro vegetale e animale.

Il male, nei termini classici della tomistica, esiste allora solo “in rem” laddove questa è imperfetta rispetto al suo archetipo “ante rem”. In questo modo il tema centrale della teologia tomistica – l’idea di Dio come bene infinito, che lo ha portato a formulare la quæstio “Utrum Deus sit” – è salvo; inoltre si evita anche il dualismo che aveva condotto Platone all’aporia: si individua cioè una causa reale del male (la mancanza di qualcosa di particolare), esperibile fin dal mondo dei sensi, che permette di avviare a soluzione il problema del male.

L’ultima questione che è utile riportare, ai fini del proseguimento, riguarda la possibilità di compiere il male, cioè peccare. Nella terza questione Tommaso chiarisce come l’uomo possa solo essere causa di peccato per sé oppure per il prossimo. Questo ragionamento però non si può estendere a Dio, perché porterebbe inevitabilmente a considerarlo causa del male, pur concependo il male come semplice assenza di un particolare attributo.

Tommaso risolve questo punto debole analizzando la natura stessa del male, arrivando a suddividerla in una parte che afferisce alle cose naturali, e un’altra legata all’atto morale. Ciò che è necessario alla natura (come il fungo velenoso) scaturisce dalla volontà divina, mentre ciò che è necessario affinché un atto morale sia innegabilmente giusto dipende dalla volontà dell’uomo.

Da ciò, il male presente nella natura (ossia ciò che è manchevole di un qualche bene) si pone in relazione alla volontà di Dio solo in quanto pena: Dio permette il male nella realtà solo in quanto punizione necessaria a ricostituire l’ordine infranto.

D’altro canto, il male come carenza nell’atto morale, può essere posto in relazione soltanto alla volontà di un essere finito come l’uomo, poiché la volontà di Dio non ammette azioni colpevoli. La colpa quindi è solo conseguenza di un atto di omissione liberamente posto dall’uomo, e per tale ragione, secondo Tommaso, è il male maggiore poiché distrugge un ordine che dà significato all’intervento divino – la grazia – che egli identifica massimamente con il Cristo.

Il male infatti affonda le sue radici solo ed esclusivamente nella volontà umana, nella scelta liberamente posta di utilizzare qualunque mezzo a sua disposizione – a partire dal suo stesso corpo – in modo errato. E non può neanche rifugiarsi nella possibilità che a corromperlo sia stato il “demonio”: quest’ultimo infatti opera non come una causa diretta del peccato, ma solo sotto forma di forza di seduzione. L’uomo non può fuggire dalle sue responsabilità: è lui la causa del peccato ed è quindi lui soltanto a poterlo contrastare, ma – e questo è il senso ultimo del messaggio di Tommaso e della sua concezione del ruolo del Cristo – Dio non ha abbandona l’uomo in questa lotta, ma gli offre gratuitamente e liberamente il dono della grazia come unica decisiva possibilità.

Note   [ + ]

Conoscere il male per poterlo trasformare – I parte

Prima di affrontare il tema, è importante avere chiaro l’ambito entro cui questa ricerca può essere condotta. Si consideri la natura. Osservandola, ci potremmo ad esempio chiedere: perché esistono i funghi velenosi? Come si può vedere a un’osservazione superficiale, essi mostrano avere quelle caratteristiche care alla filosofia tomistica, che afferma che:

pulchra dicuntur quae visa placent
belle sono dette quelle cose che viste destano piacere1Tommaso d’Aquino, Quæstiones Disputatæ, I, q. 5, a. 4, ad 1.

Il fungo, in quanto ente naturale, è anche vero, per cui, sempre secondo Tommaso, esso dovrebbe tendere al buono. Ma se noi lo mangiamo… ci intossichiamo e possiamo addirittura morire!

Potremmo trovare molti altri esempi come questo, che inevitabilmente ci portano a non trovare una risposta alla domanda se il male esista realmente in natura.

Questo esempio, che contiene un errore – e cioè che la natura in quanto tale non è l’ambito di indagine del male – ci riporta a un problema già noto fin dall’antichità e che Plotino aveva così formulato nelle Enneadi:

Coloro che indagano donde derivino i mali agli esseri o a una loro classe
particolare dovrebbero cominciare la loro ricerca col definire il male e la sua
natura. […]
Con quale facoltà si conosca la natura del male è un problema spinoso, dato che
la conoscenza di una cosa si ottiene mediante la rassomiglianza [con la cosa].2Plotino, Enneadi, I, 8, 1, Bompiani, Milano 2000, pag. 149.

Come vedremo sempre più nelle conferenze successive, il piano dell’indagine si sposta sempre più
sull’uomo. Vediamo invece adesso come sia stato posto e quali soluzioni abbia trovato il problema del Male nella filosofia, a partire da quella greca.

Il Male nella filosofia greca

Fino all’avvento dei filosofi, in Grecia la concezione di bene e male era quella che Omero aveva espresso nell’Iliade, dove troviamo nell’ultimo libro un interessante mito con il quale il poeta tenta di spiegare il perché taluni uomini siano malvagi. Il discorso si svolge nel momento in cui Priamo si reca da Achille a supplicare la restituzione del corpo del figlio Ettore:

[…] Stansi di Giove
Sul limitar due dogli, uno del bene,
L’altro del male. A cui d’entrambi ei porga,
Quegli mista col bene ha la sventura.
A cui sol porga del funesto vaso,
Quei va carco d’oltraggi, e lui la dura
Calamitade su la terra incalza,
E ramingo lo manda e disprezzato
Dagli uomini e da’ numi. […]3Omero, Iliade, 662-671, trad. di Vincenzo Monti.

Con questa spiegazione Omero trova una soluzione al perché taluni uomini compiono esclusivamente il male, affermando al contempo che l’altra sola possibilità è quella di avere in dotazione il “misto” di bene e male. Non è dato agli uomini avere in dono solo le qualità provenienti dal vaso del bene.

Con l’avvento della filosofia, inizia una sorta di revisione di tutta la cultura omerica, che tanto ha contribuito alla fondazione della civiltà greca.

Con Socrate si ha una prima esposizione di uno dei pilastri fondamentali della concezione morale greca, che perdura molto a lungo nei secoli, e cioè che “nessuno compie il male volontariamente”, ossia che l’uomo è fondamentalmente buono. Il male per Socrate è generato unicamente dall’ignoranza, di conseguenza la virtù, la qualità che guida l’uomo buono, altro non è che la conoscenza.

Oltre che essere fondamentalmente buono, per Socrate l’uomo e anche naturalmente incline alla felicità, che può essere raggiunta solo attraverso il bene, che presuppone un’azione razionale cosciente e volontaria, basata sul desiderio di conoscenza. Il male, in quanto compiuto per ignoranza, è di conseguenza involontario. Da ultimo ne consegue che chi compie il male non potrà mai essere felice.

Vediamo subito come questa concezione tenda a non considerare chi scelga di non compiere – ovvero omettere – un bene liberamente.

Su questi due dei pilastri fondamentali del pensiero socratico, Platone inizia una ricerca sul bene (e di conseguenza sul male) che parte anzitutto dalla confutazione della concezione omerica sopra citata. Per Platone, infatti, Omero è in errore e con lui tutti i poeti.

Tale posizione viene spesso criticata, poiché non si comprende come possa aver rinnegato un’arte in cui si era cimentato prima di diventare discepolo di Socrate, che tra l’altro teneva in gran conto la poesia che, essendo ispirata divinamente, godeva del privilegio di non dover rispondere ai criteri di verità a cui invece devono sottostare i ragionamenti.

La critica di Platone va però vista nel contesto in cui viene espressa. Egli infatti la formula nel dialogo Repubblica, in cui espone i principi secondo cui si dovrebbe fondare e organizzare uno stato: i filosofi – che per Platone devono diventare i padroni dello Stato – non sono tenuti a ideare dei racconti
mitologici, ma devono avere solo in mente le linee direttive sulle quali costruire uno stato giusto. Pertanto il sommo principio inappellabile che possono porre a base dell’organizzazione sociale è la divinità, che è necessariamente buona e di conseguenza giusta. Secondo Platone in tal modo si toglie ai Custodi della Città la possibilità di azzuffarsi per le “futili” ragioni derivanti dall’interpretazione dei miti (che ai tempi dei greci erano molteplici e spesso discordanti). I poeti pertanto dovrebbero emendare la loro mitologia secondo un criterio morale che attribuisca agli dei solo la possibilità di dispensare il bene.

In tal senso Platone può considerarsi il primo filosofo che pone la teologia – nel significato originario di discorso sul dio – e la teodicea – il discorso sulla giustizia divina – a fondamento della politica, cioè dell’ordine sociale.

Per cui Platone, dopo aver confutato la concezione omerica sull’origine del male, si ricollega a quanto affermato dal suo maestro, affermando che:

[…] nessuno dei sapienti ritiene che ci sia alcun uomo che deliberatamente erri e
commetta azioni brutte e malvagie, ma sanno bene che tutti coloro che
commettono azioni brutte e malvagie, le commettono senza volerlo.4Platone, Protagora, 375 E, in Platone, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2014, pag. 837.

Traspare anche in queste parole l’eco della lezione di Ermete Trismegisto, che probabilmente Platone ha studiato nel suo viaggio in Egitto, avvenuto dopo la morte di Socrate, e nel quale possiamo trovare:

«Ho dunque dei carnefici in me stesso, o padre?» «E non pochi, figlio mio, ma molti e temibili.» «Non li conosco, padre.» «Questa stessa ignoranza, figlio mio, è un castigo[..]
Il primo di tutti i vizi è proprio quello di ignorare l’esistenza del male, che tiene prigionieri l’anima e lo spirito al mondo della “sensibilità”.5Ermete Trismegisto, Corpus Hermeticum – Libro XIII, BUR, Milano 2006, pag. 239.

Il passo in avanti che Platone compie, rispetto al suo maestro, è quello di dimostrare che da Dio può venire solo il bene, e che pertanto se il male esiste, esso va ricercato altrove.6Cfr. Platone, Repubblica, II, 379 C -379 D, op. cit., pag. 1127 e seg. Dove sia però questo altrove Platone non lo dice, nonostante nel Teeteto venga ribadito che:

non è possibile che i mali scompaiano del tutto – perché è una necessità che ci sia sempre qualcosa di contrapposto al bene –, né possono avere sede tra gli dèi, ma si aggirano nella natura mortale e in questo nostro mondo qui.7Platone, Teeteto, 176 A, op. cit., pag. 224.

Solo verso la fine della sua vita, nel suo ultimo scritto pervenutoci, quello più maturo e ispirato di tutti, egli arriva ad affermare che il male esiste nell’anima dell’uomo, che non è unica – come precedentemente affermato nel sul scritto sull’anima – ma è duplice:

ammettiamone almeno due (anime): quella che è operatrice di bene, e quella che, all’opposto, può operare il male.8Platone, Leggi, X, 896 E, op. cit., pag. 1683.

In generale, però, tutta l’opera di Platone riguardo al bene e al male, conduce all’aporia,9Termine greco che significa letteralmente “strada senza uscita”. ossia all’impossibilita di arrivare con il ragionamento a una definizione precisa e incontrovertibile della natura e conoscibilità del male.

Aristotele sposta il problema del male nel campo dell’agire. Egli prende le considerazioni di Platone e di Socrate come dati di fatto: sulla base di quanto Platone afferma nel Timeo circa l’origine del mondo, egli osserva che il mondo materiale in cui vivono gli uomini è caratterizzato dall’imperfezione, osservabile nel fatto che gli elementi costituenti della materia – acqua, aria, terra e fuoco – sono continuamente soggetti a generazione, alterazione e corruzione; il mondo celeste, d’altro canto, è costituito dall’etere, un elemento immateriale e incorruttibile che lo rende perfetto.

Il male – che per Aristotele è tanto quello compiuto dall’uomo che quello presente in natura, ad esempio sotto forma di calamità – deriva quindi dal fatto che il mondo terrestre è imperfetto, e di conseguenza anche la maggior parte degli eventi che vi accadono.

L’unica possibilità che l’uomo ha di poter discernere tra il bene e il male può venire, secondo lo stagirita, dall’educazione, ovvero dalla conoscenza. Al contrario, l’ignoranza genera errore, ingiustizia e imperfezione, tutte manifestazioni del male.

Scopo della conoscenza è la felicità (eudemonia), che è quindi il sommo bene per l’uomo. Essa si può conseguire attraverso la pratica della virtù (areté), che altro non è che la medietas, il giusto mezzo tra l’eccesso e la mancanza. Attraverso la medietà (mesotes) si possono conquistare la bellezza e a bontà (kalokagathia) che sono i prerequisiti per diventare eccellente (aristos).

La pratica della virtù mira a perfezionare l’anima, che per Aristotele ha tre nature: vegetativa, sensitiva e razionale, e contribuisce a rendere tanto l’uomo che il mondo armonico e proporzionato secondo un giusto peso, numero e misura.

All’opposto, tutto ciò che non è misurabile, o non risponda a criteri di armonia o medietà, ovvero
tutto ciò che è brutto, è di conseguenza malvagio (kakón).

Questo punto di vista su ciò che è male, consente a Plotino di trovare una sintesi in tutta la filosofia che l’ha preceduto e di fornire al contempo una risposta alla domanda iniziale: poiché il bene è ciò che contiene forma in modo armonico, ne segue che la scienza del bene deve necessariamente essere quella che studia le forme armoniche, in tutti i campi.

D’altra parte, secondo i filosofi che l’anno preceduto, il male è invece assenza di bene, pertanto egli
giunge a dire che:

[…] siccome dei contrari una sola è la scienza e il male è contrario al bene, la
scienza del bene sarà quella del male e perciò è necessario che coloro che
vogliono conoscere il male speculino intorno al bene […]10Plotino, Enneadi, I, 8, 1, op. cit., pag. 149.

Rimane però da capire in che modo il male è contrario al bene, se come opposto (come l’inizio alla
fine, o il giorno alla notte) o come la forma alla sua privazione. Ecco allora che la risposta non tarda.
Poco oltre troviamo che:

[…] si può giungere a un’idea del male [concependolo] come la mancanza di misura rispetto alla misura, come l’illimitato rispetto al limite, come l’informe rispetto alla causa formale, come l’essere sempre deficiente all’essere che basta a se stesso, come sempre indeterminato, per nulla stabile, completamente passivo, insaziabile, povertà assoluta […]11Ibidem, I, 8, 3, pag. 151.

Note   [ + ]

D’ogni legge nemico e d’ogni fede – In memoria di Giordano Bruno

giordano-bruno_Si narra che durante un gioco di società, il giovane Bruno ricevette dalla sorte questo verso dell’Ariosto: la leggenda dice anche che lo stesso filosofo ricordasse l’evento compiacendosi per la veridicità della previsione: la sua avventura intellettuale, infatti, lo renderà simbolo delle battaglie della libertà di pensiero. Il suo pensiero rappresenta la più grande costruzione filosofica del Rinascimento, la sua figura ha assunto caratteri profetici.

Il sospetto di eresia lo accompagna fin dall’inizio del suo percorso entro l’ordine dei Domenicani, dove eccelle per spregiudicatezza intellettuale: fin da subito, infatti, rifiuta la venerazione delle immagini sacre e le prescrizioni che la Controriforma ha istituito per arginare la deriva protestante.

Una volta conseguito il titolo di lettore di teologia, si dedica alle opere di Marsilio Ficino ed Erasmo da Rotterdam, che rispettivamente valorizzano l’unità tra divino e umano e la libertà di pensiero, e approfondisce tanto le concezioni di Niccolò Copernico che di Bernardino Telesio, cercando di comporre una filosofia della natura imperniata sulla “qualità”, che dia risalto piuttosto ai modi dell’essere rispetto alla riduzione del mondo a una semplice misura quantitativa tipica del determinismo meccanicista che seguirà. Non risparmia critiche neppure all’aristotelismo “scientifico” (noto attraverso gli arabi come Averroé), giudicando come assurde le pretese della fisica aristotelica di elevarsi a metafisica.

Da questo momento in poi tutta la sua esistenza sarà un travaglio oscillante tra accuse di eresia ritirate in limine e “fughe” strategiche che in realtà sono motivate intimamente dal desiderio verace (e non tramandato dalla storia) di far conoscere le sue idee ai principi e governanti di tutta Europa, in modo da convincerli ad attuare una profonda riforma sociale. Cosa assolutamente impensabile per quel tempo!

Come segnala Michele Ciliberto, in Bruno gnosi e apocalittica si compenetrano in una conoscenza che procede per “rivelazioni” e rinnova di continuo il suo carattere originario, sovvertendo ogni idea di compimento della storia; in tale quadro teoretico la temperanza non rappresenta una virtù: i limiti vanno trascesi.

La vicenda terrena di Bruno si conclude nel 1592, quando il Mocenigo, dal quale si era recato su suo invito per insegnargli la mnemotecnica, lo consegna all’Inquisizione. Per i successivi dieci anni rimane in carcere, venendo sottoposto a un processo che ne dura sette, e subendo molto probabilmente più di una tortura. Posto di fronte alla scelta se abiurare (abdicando così al proprio Io) o salvare la propria integrità e morire, Bruno non ha esitazioni.

Rifiutata la richiesta di abiura, “stette nella sua maledetta ostinazione” e sfidò la sua giuria affermando: “Tremate più o voi giudici nel proferire la sentenza che non io nell’ascoltarla”. Il rogo viene consumato in un angolo di Campo de’ Fiori, a Roma, il 17 febbraio 1600, di fronte ad una folla che lo vide “morire martire e volentieri”. Le sue ceneri furono disperse.

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