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Articoli e testi di filosofia

Il Buon Governo di se stessi

Nel Fedro Platone espone il mito della “biga alata”. In esso egli ravvisa l’anima dell’uomo a una biga alata trainata da due cavalli, uno bianco e uno nero. L’auriga cerca di portarla più in alto possibile, ma per riuscirci deve cercare di armonizzare le forze del cavallo bianco e quelle del cavallo nero; solo in questo modo potrà governare la biga.

L’auriga rappresenta la parte razionale dell’anima, detta loghismòs, e il luogo in alto dove vorrebbe portare il carro è l’Iperurano, il mondo delle Idee. Il cavallo bianco, invece, rappresenta la parte irrazionale, impulsiva e sentimentale dell’anima, detta thymoeidès, l’unica che secondo Platone può essere asservita all’obiettivo dell’auriga; il cavallo nero, poi, rappresenta la parte irrazionale e istintiva dell’anima, detta epithymetikòn, quella cioè che vorrebbe trascinare il carro verso il basso, nel mondo delle passioni animalesche. La parte bassa e appetitiva dell’anima crede che la felicità consista nel soddisfacimento degli istinti più bassi; d’altra parte la parte alta vorrebbe “svolazzare” qua e là senza meta, ma l’auriga sa che la vera felicità si può trovare solo in una retta direzione che porti al perfetto mondo delle Idee.

In tale mito Platone chiarisce anche quale sia il punto chiave del Buon Governo della città: il Buon Governo di se stessi,  Nella Repubblica infatti, egli sostiene:

…il dio è buono nella sua stessa realtà […] ciò che è buono non è dunque responsabile di tutte le cose: ma è responsabile di quelle positive e non responsabile invece di quelle cattive […] i beni a nessun altro che alla divinità vanno fatti risalire, ma per i mali va cercata qualche altra causa, non certo il dio.1Platone, Repubblica, II 378 E-379 D.

Ossia: la causa del cattivo governo va ricercata negli uomini, non nel dio; se infatti un uomo non sa condurre le “proprie anime” nella giusta direzione, come potrà condurre l’intera polis?

Questa idea di Platone ha origini più antiche, già in Solone, infatti, si può trovare qualcosa di analogo. nel IV frammento (West) dell’Eunomia il grande ateniese afferma infatti:

La nostra città non perirà mai per decreto di Zeus né per volere dei beati dei immortali. Tale Infatti magnanima protettrice Atena dal padre possente Pollade dall’ alto tende le mani. Gli stessi cittadini vogliono distruggere la grande città scelleratamente, sedotti dalle ricchezze, l’animo ingiusto dei capi del popolo ai quali é previsto a causa della grande tracotanza sopportare molti dolori: infatti non sanno contenere l’insolenza nè godere delle gioie presenti nella tranquillità del banchetto. E si arricchiscono persuasi da azioni ingiuste e non risparmiando alcuno nè dei beni sacri nè pubblici rubano chi da una parte chi dall’altra con rapacità e non rispettano i fondamenti di Dike (o Giustizia), la quale essendo silenziosa conosce le cose che accadono e le cose passate, e col tempo in ogni modo viene per punire.2Solone, Eunomia, IV West.

Oltre a osservare la tremenda attualità di quanto la Tradizione ha sempre saputo dell’anima umana, vogliamo far notare che una tale concezione è contenuta simbolicamente nel libro muto dei Tarocchi. La settima lama (o Arcano che dir si voglia) è infatti quella del Carro, che rappresenta simbolicamente il dominio di se stesso, attraverso l’unione delle forze volitive (i due tifoni che trainano il carro) con quelle intellettuali (l’auriga e la sua corona “solare”), mediate da quelle del cuore (il simbolo alato rappresentato sul carro, che significa l’unione mercuriale degli opposti, che è l’Amore).

Note   [ + ]

L’Antro delle Ninfe, Porfirio

L’Antro delle Ninfe

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Quello che segue è il testo completo de “L’antro delle Ninfe”, di Porfirio di Tiro.

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I

L’antro di Itaca descritto in questi versi da Omero costituisce un enigma:

In capo al porto un ulivo dalla lunga chioma,
vicino a lui l’antro amabile, tenebroso,
sacro alle Ninfe che Naiadi si chiamano.
Dentro [vi] sono crateri ed anfore
di pietra, dove le api serbano il miele.
Lì alti telai di pietra, sui quali le Ninfe
tessono stoffe color porpora, meravigliose a vedersi;
lì ancora acque che sempre scorrono. Due sono le porte,
l’una che scende verso Borea è per gli uomini,
l’altra verso Noto, è per gli dèi; per di là non
entrano gli uomini, ché è la via degli immortali.1

II

Il poeta ha fatto menzione delle cose riferite, non avendole assunte quale risultato di una ricerca [personale sul luogo]; lo dimostrano coloro che hanno dato per iscritto una minuta descrizione dell’isola, non ricordando alcun antro siffatto nell’isola, come afferma Cronio2. D’altra parte è cosa evidente, sarebbe assurdo che uno inventando un antro per licenza poetica, speri di far credere il fortuito e l’inventato col simulare nel paese di Itaca vie per gli uomini e per gli dèi.

Del resto, se non l’uomo, la natura di per sé avrebbe manifestato [una via] per la discesa a tutti gli uomini e un’altra complementare per tutti gli dèi. Poiché il mondo universo è pieno d’uomini e di dèi, l’antro di Itaca è ben lontano dal persuadere che comporti in sé [la via] di discesa per gli dèi e per gli uomini.

III

Fatta questa premessa, Cronio afferma che è evidente, non solo ai saggi ma anche agli ignoranti, che il poeta parla in questi [versi] con un linguaggio allegorico e allusivo, che induce a ricercare qual è la porta per gli uomini e quale quella per gli dèi, e cosa significa questo antro dalle due porte, che si dice sacro alle Ninfe: ad un tempo amabile e tenebroso, non essendo l’oscurità affatto amabile ma piuttosto temibile.

Perché poi non è semplicemente detto sacro alle Ninfe, ma è con tutto rigore attribuito a quelle che “Naiadi si chiamano”? E, ancora, a quale scopo l’impiego di crateri e anfore, non contenenti alcun liquido, nei quali le api serbano il loro miele come in arnie? E quegli alti telai posti [qui] quale dono alle Ninfe, [fatti] non di legno o d’altra materia ma della medesima pietra delle anfore e dei crateri? Ma questo è certo meno difficile [da comprendere]: su questi telai di pietra le Ninfe tessono stoffe color porpora, cosa meravigliosa non solo a vedersi ma anche a sentirsi. Chi infatti crederà che le dee tessano panni color porpora in un oscuro antro su telai di pietra, quando s’intende [poi] che i tessuti medesimi delle dee e le vesti di porpora sono visibili? Oltre a ciò è altresì strano che l’antro abbia due porte, delle quali l’una è preparata per la discesa degli uomini, l’altra invece per gli dèi. E si dice che quella accessibile agli uomini sia volta nella direzione del vento di Borea, quella per gli dèi verso Noto.

E non è di poco conto il dubbio sulla causa per cui abbia attribuito le parti di Settentrione agli uomini, e agli dèi invece quelle di Meridione, e per quale motivo non abbia usato piuttosto l’Oriente e l’Occidente, giacché quasi tutti i templi hanno le statue e gli ingressi volti ad Oriente, e in più, coloro che entrano, guardano ad Occidente, allorché stando dinanzi alle statue tributano agli dèi preghiere e riti.

IV

Benché la narrazione abbondi di siffatte oscurità, non si tratta di una favola inventata per diletto, e nemmeno contiene la descrizione di un luogo reale; tuttavia il poeta, che pone per mistica ragione una pianta d’ulivo vicino [all’antro], vuole attraverso esso altro significare. Certo, anche gli antichi stimarono difficile investigare e spiegare tutto ciò, e noi, che tentiamo ora di svelare le cose del loro tempo, siamo d’accordo con loro. Sembrano pertanto più leggeri quanti, scrivendo la storia di [quel] paese, considerano intera finzione del poeta e l’antro e le cose narrate su quello.

Eccellenti al contrario e accuratissimi quanti descrissero la conformazione di quella terra; e [tra questi] Artemidoro d’Efeso3 scrive nel quinto libro della sua opera divisa in undici libri: “Allontanandosi verso Levante da Panormo, porto di Cefalonia, alla [distanza] di dodici stadi si trova l’isola di Itaca, [che misura] ottantacinque stadi, stretta ed elevata, il cui porto è chiamato Forcino; vi è in esso un “lido nel quale si trova un antro sacro alle Ninfe, dove si dice che i Feaci sbarcarono Ulisse”.

Non sarebbe dunque cosa interamente inventata [quella] di Omero; ma sia che egli abbia semplicemente narrato, sia che v’abbia aggiunto anche del suo, nondimeno restano le questioni per chi ricerca l’intenzione, e di coloro che consacrarono, e dell’aggiunta del poeta, giacché gli antichi non consacrarono alcun tempio senza simboli mistici, né Omero a questo riguardo ci riferisce alcunché a caso. Quanto più uno si sforzi di dimostrare che le cose riguardanti l’antro non sono invenzione di Omero, e che questo prima di Omero fosse già dedicato agli dèi, tanto più [questo] monumento si scoprirà pieno dell’antica saggezza; e per questo vale la pena investigare, anzi è necessario esporre in sé la simbolica [sua] consacrazione.

V

Dunque, gli antichi consacravano convenientemente gli antri e le caverne al mondo, considerato sia nella sua totalità, sia nelle sue parti, attribuendo alla terra il simbolo della materia di cui il mondo è composto; perciò taluni ne inferivano pure che la terra fosse materia, e che gli antri significassero che il mondo viene dalla materia.

Poiché generalmente gli antri [hanno] formazione spontanea e sono congeniti alla terra; racchiusi in una roccia uniforme, concavi all’interno, si spingono all’esterno verso l’indefinito [spazio] della terra. Il mondo generatosi e cresciutosi da sé è affine alla materia, che sasso e pietra chiamavano metaforicamente, perché grezza e resistente [all’impronta] della forma, e ritenevano [inoltre] per la sua mancanza di forma infinita. Ed essendo fluida e priva in sé della [determinazione] formale, per la quale si plasma e si manifesta, prendevano come cosa conveniente l’umido stillante degli antri e l’oscuro e, come dice il poeta, tenebroso, a simbolo di ciò che è nel mondo per la materia.

VI

Da una parte dunque, il mondo a causa della materia, è tenebroso ed oscuro, dall’altra, per il congiungimento della forma [alla materia] e l’ordinamento dal quale trae anche il nome di ornamento, è bello ed amabile. Donde con proprietà si poté chiamarlo antro: ameno, per colui che lo consegue rettamente per partecipazione delle forme; tenebroso per colui che cerchi di scrutarne e penetrarne con la mente l’infimo fondamento. Cosicché le cose che si trovano fuori, alla superficie, sono amabili, mentre quelle che sono all’interno, in profondità, tenebrose.

Così i Persiani iniziano il miste istruendolo sulla discesa delle anime sottoterra e sulla nuova uscita, dando il nome di caverna al luogo. Da principio, come dice Eubulo4 , quando Zoroastro consacrò una caverna naturale sui monti vicino alla Persia, florida e ricca di sorgenti, in onore di Mithra, fattore e padre di tutte le cose, la caverna costituiva per lui una immagine del mondo, che Mithra creò, giacché le cose che vi erano disposte ad intervalli appropriati, portavano i simboli degli elementi e delle regioni del mondo.

Dopo questo Zoroastro, invalse l’uso anche presso gli altri di compiere i riti iniziatici in antri e caverne, sia naturali, sia costruiti da mano umana. Infatti, come agli dèi celesti si innalzavano santuari, templi ed altari, ai terrestri ed agli eroi are, ai sotterranei buche e sacrari, cosi al mondo antri e caverne; parimenti poi alle Ninfe: a causa delle acque che stillano o scaturiscono negli antri, ed alle quali presiedono le ninfe Naiadi, come esporremo tra poco.

VII

Non solo, come dicemmo, facevano dell’antro un simbolo del mondo sensibile, ma lo assumevano anche a simbolo di tutte le invisibili potenze, per il fatto che gli antri sono oscuri: così non appare la sostanzialità delle potenze. Dunque, anche Kronos si prepara un antro nell’oceano e vi nasconde i suoi figli, parimenti Demeter alleva Kore in un antro tra le Ninfe; e molte altre cose di questo genere si ritroverebbero scorrendo le opere di coloro che parlano delle cose divine.

VIII

Del resto, [si sa] che gli antri erano consacrati alle Ninfe, e tra queste soprattutto alle Naiadi
che si trovavano presso le sorgenti, e traggono il loro nome dalle acque dalle quali sorgono
fluenti; e lo attesta anche l’inno ad Apollo, nel quale si legge:

Per te aprirono le sorgenti delle acque dell’intelletto che dimorano negli antri,
alimentate dall’alito della terra
per l’ispirato oracolo della Musa;
esse sgorgando sulla terra…
senza posa porgono ai mortali brocche [colme] delle dolci correnti.

Da qui, credo, presero le mosse anche i Pitagorici; e, dopo questi, Platone rappresentò il mondo come un antro o una caverna. Perciò in Empedocle le potenze conduttrici delle anime dicono:

Ecco, siamo giunte nell’antro coperto.

In Platone, nel settimo libro della Repubblica, si legge: “Ecco infatti gli uomini in un antro sotterraneo, in una dimora simile ad una caverna, che abbia l’ingresso aperto alla luce esteso quanto tutta la caverna”5 . E rispondendo l’interlocutore: “Strana figura tu esponi”6 , soggiunse: “È necessario dunque, mio caro Glaucone, adattare questa figura a quanto dicevamo prima: paragonando la sede che si rivela attraverso gli occhi, ad una prigione, la luce del fuoco in sé, alla potenza del Sole.”7.

IX

Da ciò è dunque provato che coloro che si occuparono delle cose divine, consideravano gli antri quali simboli del mondo e delle potenze universali, ma anche, come già si disse, dell’essenza intelligibile, spinti [a ciò], certamente, da diverse e differenti ragioni.

In effetti gli antri erano considerati [come simbolo] del mondo sensibile, per il fatto che sono oscuri, petrosi, umidi; e tale è il mondo, a causa della materia di cui è costituito, che è resistente [alla determinazione] e fluida.

Ma anche dell’intelligibile, perché non cade sotto il dominio del senso, e per la solidità e la stabilità dell’essenza; così anche le potenze particolari non sono percettibili, soprattutto quelle che si trovano nella materia. Infatti, gli antri erano ritenuti simboli in conformità [alle modalità]: naturale, notturna, oscura, petrosa; ma niente affatto rispetto alla forma, come taluni pensavano, perché non tutti gli antri sono sferici come quello che in Omero ha due entrate.

X

Poiché l’antro ha [per definizione] duplice aspetto, non solo lo prendevano come sostanza dell’intelligibile, ma anche come essenza del sensibile; così quello ora considerato, per il fatto di
avere acque sempre scorrenti, non potrebbe affatto essere simbolo della realtà intelligibile [in sé], poiché supporta quello della forma congiunta alla materia. Perciò non è sacro alle Ninfe dei monti né [a quelle] delle cime o ad altre del medesimo genere, ma alle Naiadi, che traggono il loro nome dalle fonti.
Ora, noi chiamiamo ninfe Naiadi in modo particolare quelle potenze che sono preposte alle acque, mentre [loro] chiamavano anche insieme le anime cadute nella generazione. Si riteneva infatti che le anime seguissero l’acqua; la quale è [esistenziata] dallo spirito divino, come dice Numenio; per questo afferma, anche, che il Profeta disse: “Lo spirito di Dio aleggiava sull’acqua”8.

Per questa ragione gli Egizi non collocavano su [una base] solida tutti i demoni, ma li collocavano su di un naviglio; e anche il sole e, in breve, si deve sapere, tutte quelle anime che, cadute nella generazione, vengono avvolte dall’umido. Donde Eraclito: “Alle anime sembra diletto non morte il divenire umide: la caduta nel divenire è per loro diletto”. E altrove: “La nostra vita sembra la loro morte, e la loro vita la nostra morte”. Perciò il poeta chiama umidi coloro che si trovano nel divenire, dato che le [loro] anime sono pervase dall’umido. Perché a queste riesce caro il sangue e l’umido seme, mentre a quelle delle piante l’acqua è di nutrimento.

XI

Del resto, taluni sostengono che gli esseri dell’aria e del cielo si nutrono dei vapori umidi, [che si liberano] dalle fonti e dai fiumi, e delle altre esalazioni. Parve poi agli Stoici che il sole si nutrisse delle esalazioni del mare, la luna di quelle delle acque delle sorgenti e dei fiumi, gli astri dell’esalazione della terra. E per questo il sole trova la sua esistenza quale massa di intelletto accesa dal mare, la luna dalle acque dei fiumi, e le stelle dall’esalazione della terra.

Ne consegue di necessità che le anime sono o corporee o incorporee: così, quando attirano un corpo, soprattutto quelle che devono essere imprigionate nel sangue e in umidi corpi, volgono verso ciò che è umido e prendono corpo inumidendosi. Perciò quelle di coloro che sono morti vengono evocate con l’effusione e di bile e di sangue, e quelle che amano il corpo, attirando l’umido spirito, lo condensano in guisa di nube: perché l’umidità condensata in aria forma la nube; ed essendosi condensato in esse lo spirito per eccesso d’umidità, diventano visibili. Tra queste sono quelle che, per aver contaminato lo spirito, si danno nella fantasia di taluni con l’aspetto di fantasmi; tuttavia, quelle pure sfuggono alla generazione. E lo stesso Eraclito disse: «L’anima secca è molto saggia». Perciò anche qui lo spirito diviene umido e più molle per il desiderio d’intima unione, quando l’anima attira il vapore umido per l’inclinazione alla generazione.

Note

∗ Alcune delle note al testo, contrassegnate con asterisco (*), sono state trascritte dal Commento a PORFIRIO, L’Antro delle Ninfe, a cura di Laura Simonini, Adelphi, Milano, 2010.
1 Odissea, XIII, 102-112.
2 Amico e seguace di Numenio d’Apamea.

3 Artemidoro di Efeso, geografo vissuto tra il II e il I secolo a.C., autore delle Geographoumena, opera in 11 libri.

4 Ricordato altrove [De abstinentia, 4, 16] da Porfirio, come autore di una ricerca su Mitra.

5 Repubblica, 514a.

6 Repubblica, 515a.

7 Repubblica, 517ab.

8 Genesi, 1, 2.

Evoluzione del valore: la teologia e l’ideologia

…la nostra conoscenza è talmente debole che nessun
filosofo ha mai potuto investigare in modo esaustivo la
natura di una singola mosca…

Tommaso d’Aquino – Symbolum, proemium

 

Nella storia del pensiero umano assistiamo, nella seconda metà del XIII secolo, all’affermazione netta della teologia, in quanto valore assoluto al quale anche la ragione, in caso di contrasto con essa, deve sottomettersi. Questo è avvenuto principalmente ad opera di un grande maestro del pensiero: Tommaso d’Aquino, il più eminente filosofo dell’epoca e per molti secoli a venire, che ebbe ad affermare ciò al culmine della stesura della Summa Theologiae.

Nel periodo storico in cui egli vive, con il termine filosofia1 si intendeva un sistema di concezioni per lo più di tipo platonico e neoplatonico, che i Padri della Chiesa avevano elaborato nei primi secoli del cristianesimo, che era tutt’uno con la fede. Nei secoli precedenti a Tommaso, il tentativo di comprendere la realtà, l’essere e l’esistenza partiva proprio dalla fede, in particolare dalla grazia, attraverso la quale Dio instilla nell’uomo l’anelito alla conoscenza della verità, che lo può portare all’intuizione. Questa è intesa nel senso di illuminazione, condizione per cui la ragione trascendere i suoi limiti, ed il risultato del comprendere e del credere allo stesso tempo2.

Per Tommaso le cose stavano diversamente, e lo scopre studiando il pensiero pre-cristiano di Aristotele3. Il suo ragionamento è pressappoco questo: poiché tale sistema di pensiero era stato elaborato in assenza di rivelazione e conoscenza dei testi sacri (Antico e Nuovo Testamento), esso godeva del privilegio di essere fatto con la sola e per la sola ragione. Tanto basta a Tommaso per considerare inadeguata la vecchia forma della “filosofia nostra” e ripensare quindi la relazione tra filosofia e teologia, tra fede e ragione. Egli si trovò di fronte a due fatti: da un lato esisteva una “filosofia” completa, totalmente razionale e convincente (quella aristotelica), nata prima della fede; dall’altro una “teologia” sussistente, un modo di pensare con la fede e nella fede (quella dei Padri La sua grande opera di sintesi fu quella di mostrare l’indipendenza di filosofia e teologia e, nello stesso tempo, la loro reciprocità che, secondo il suo pensiero, va intesa in questo senso: la fede consolida, completa e illumina il patrimonio di verità che la ragione umana acquisisce. La conoscenza per Tommaso non può avvenire senza questi due imprescindibili strumenti, la fede e la ragione, che provengono entrambi dall’unica sorgente di ogni verità, il Logos divino. Con un limite, che è quello citato all’inizio.

Ma oltre a fornire un’ampia dotazione di strumenti dialettici e dogmatici ai pensatori dei secoli a venire, con la quale poter affermare (e a volte imporre) la supremazia della teologia, Tommaso apre anche una nuova via di conoscenza, che parte dal basso, ossia dagli effetti dell’esperienza sensibile, che è proprio ciò che cade sotto i nostri occhi. Un metodo di indagine, da lui definito demonstratio quia, che si rivelerà fondamentale nello sviluppo dell’indagine scientifica fino ai giorni nostri. Paradossalmente si potrebbe affermare che, nel tentativo di stabilire la supremazia della teologia con metodo razionale, Tommaso getta i semi per la crisi futura della stessa.

È noto a tutti come si è svolta la storia del pensiero e della scienza, che ha relegato sempre più la teologia a speculazione autosufficiente nella sfera della religione, e in particolare ha fatto sì che la scienza occupasse lo spazio di indagine più peculiare della teologia, ossia quello dei confini del mondo conoscibile, tanto l’infinitamente grande (si pensi all’astronomia, dove le concezioni teologiche sono sopravvissute fino al XVII secolo), che l’infinitamente piccolo.

Al pensiero scientifico, che ha raggiunto apici assoluti con l’Illuminismo prima e il Positivismo poi, si contrappone tra il XVII e il XIX secolo l’idealismo fenomenologico, che nasce anzitutto come critica al dogmatismo kantiano della concezione noumenica della realtà4 (considerata proprio da Fichte irrazionale e dogmatica) e poi per riportare la coscienza dell’individuo al centro del processo conoscitivo. In estrema sintesi: ciò che posso conoscere è il fenomeno che ho sotto gli occhi (si noti lo stesso punto di partenza di Tommaso), ma non posso conoscerlo se non prendo parte all’essenza stessa dell’oggetto che tento di conoscere.

L’idealismo quindi porta una concezione della realtà che è la conseguenza delle idee che ho su di essa, e se le idee che mi formo sono aprioristiche rispetto alla realtà materiale dei fatti storici ed economici, ecco che queste diventano ideologia. Così è infatti secondo Marx, che conia in senso dispregiativo il termine tedesco Ideenkleid (vestito di idee), che per lui sta a indicare il modo di vedere la realtà della classe dominante.

Le ideologie, in particolare quelle a noi ben note della fine del XIX secolo, laddove si sono affermate hanno spazzato via del tutto la teologia e la filosofia, intesa quest’ultima come esercizio del pensiero razionale, diventando esse stesse nuove teologie o nuovi culti, in quanto sono degenerate in idoli. In questo si sono avvalse dell’immenso potere pratico della scienza, e cioè la tecnica.

Ma anche esse, nel fare ciò, hanno gettato il germe della loro stessa caduta. Come osserva Emanuele Severino:

Nell’Unione Sovietica, per esempio, ci si accorse ad un certo punto che il marxismo intralciava il funzionamento dell’Apparato Tecnologico. Quando ognuna di tali forze – il marxismo, la Chiesa Cattolica, la democrazia, eccetera – bada soltanto a non intralciare la tecnica: allora la potenza di questa forza diventa il suo scopo. E se una certa forza non funziona come mezzo essa viene buttata via (come è accaduto, per esempio, al marxismo nell’Unione Sovietica). Se invece una certa forza funziona come mezzo tale forza viene tenuta. Ma l’uomo che originariamente era scopo quando diventa mezzo è diventato altro”.

E che il punto sia attorno alla tecnica/tecnologia, lo fece notare anche Daniel Bell, quando, prevedendo un futuro guidato da tecnologia e tecnocrati, nel 1973 ebbe a dire che:

Vedremo probabilmente un sistema nazionale di servizi basati su computer e informazione, con decine di migliaia di terminali nelle case e negli uffici agganciati a giganti computer centrali che forniranno servizi di archivio e d’informazione, permetteranno di ordinare e pagare a livello retail, e così via”.

Per concludere, si vuole qui evidenziare come i valori costituiti da teologia e ideologia, che hanno informato vicendevolmente l’agire dell’uomo nel passato, oggi siano venuti del tutto a mancare.

Da un lato questo vuoto è stato colmato da un’evoluzione della coscienza del singolo, che ha potuto realizzare come ogni ideologia, ogni sistema teologico, pur essendo portatore di verità, ha rappresentato altro che una “sfumatura” (o anche “attitudine”), circostanziata al determinato momento storico, delle facoltà pensanti di quel popolo o di quel singolo uomo.

In altre parole, se oggi ad esempio raccontassimo a un adolescente come uno stato abbia potuto vivere diversi decenni sotto l’egida del Marxismo, forse questi sorriderebbe, domandandosi che bisogno c’era di qualcosa del genere. Stessa cose se gli parlassimo dell’Inquisizione.

Ma dall’altro si aprono svariati fronti, di cui uno è il relativismo. Senza dogmi e senza idoli, non rimane altra strada che adagiarsi a una comoda, ancorché apparentemente tollerante negazione di valori assoluti, fino alle posizioni estreme di Spengler, che arriva a negare ogni morale universale.

Un altro ancora, il nichilismo. I valori sono tanto caduchi quanto artificiali.

Altra risposta ancora, ed è un fenomeno osservabile nel nostro tempo, è il neo-sincretismo che, nel tentativo di coniugare scienza, filosofia, religioni (più sono, meglio è), oriente e occidente, trasforma la sapiente minestra di verdura in cui tutti i pezzi sono ben identificabili, in un passato omogeneo dove tutto è mescolato.

Una risposta possibile a questo vuoto di valore è, perché no, la via Iniziatica, che è fenomenologica, razionale e teologica (e tutto il resto) allo stesso tempo. Provare per credere!

Note

1 I Padri della Chiesa fino a Tommaso chiamavano questo sistema, basato sulla rivelazione biblica ed elaborato con un platonismo corretto alla luce della fede, la “filosofia nostra”. In questa affermazione il termine “filosofia” non stava asignificare un costrutto puramente razionale, bensì sottintendeva una visione complessiva della realtà, costruita nella luce della fede, ma fatta propria e pensata dalla ragione; una visione che, certo, andava oltre le capacità proprie della ragione, ma che, come tale, era anche soddisfacente per essa.

2 Cfr. Agostino di Ippona

3 Tommaso, grande rivalutatore del pensiero dello stagirita, si dedica allo studio delle opere di Aristotele, durante il periodo in cui era impegnato a confutare le posizioni di Averroè rigaurdo all’anima.

4 Per Fichte postulare l’esistenza del noumeno (la cosa in sé) al di fuori dei limiti del conoscibile è irrazionale e dogmatico e porta a una frattura dualistica insanabile tra soggetto e oggetto del conoscere. Ovvero un dualismo incoerente tra chi dice io penso e l’oggetto di tale pensiero, la cui essenza si troverebbe fuori dall’ambito di azione del pensiero stesso.

Bibliografia

  • Joseph Ratzinger, discorso dell’Udienza Generale del Mercoledì 16.IV.2010, reperito sul web
  • Emanuele Severino, L’umanità della tecnica è la morte dell’uomo, www.filosofia.it
  • Daniel Bell, Articolo su il Sole 24 Ore on-line

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